Текст статьи
Влияние Евангелий на русскую литературу было предопределено обстоятельствами появления и развития на Руси письменности, которые связаны с Крещением Руси. Благодаря «святым равноапостольным просветителям славян» [6, 116] — Кириллу и Мефодию — предтечей русского литературного языка стал язык славянской церкви: «Церковнославянский язык может считаться на Руси даже святее греческого, поскольку греческий язык создан язычниками, а церковнославянский — святыми апостолами» [50, 210].
Происхождение и особое назначение литературного языка — перевод богослужебных книг — определило содержание русской литературы на много веков вперед.
Однако на рубеже XIX и XX веков взаимодействие Христианской традиции и русской культуры разворачивалось в особом ключе. В преддверии социальных потрясений XX века на человека обрушились научные революции: открытия Фрейда и Юнга, теория относительности А. Энштейна. Таким образом, человек, столкнувшись с непонятными ему явлениями, осознал крушение привычной картины мира и, вместе с тем, — ограниченность своего знания о нем.
Новый век ознаменовался рядом глобальных исторических событий: русско-японская война (1904-1905), русская революция 1905 года, Первая мировая война (1914-1918), Февральская и Октябрьская революции 1917 года и гражданская война (1918-1920).
Стихию исторических катаклизмов начала XX века А. А. Блок назвал «волной страшного десятилетия» [9, 453].
Череда социальных, научных и культурных катаклизмов привела к духовному кризису и попыткам переосмысления роли традиции в исторической, культурной и религиозной жизни. В это время идет переосмысление и взаимоотторжение литературы и жизни, в русской культуре этот период получил название «Серебряный век» [16, 13].
Поэтика Серебряного века началась с декадентства — «эстетической и этической установки» [16, 16], заявленной «проклятыми поэтами» (Ш. Бодлер, П. Верлен, А. Рембо). Первыми русскими декадентами были будущие теоретики и практики символизма: Д. С. Мережковский, З. Гиппиус, В. Брюсов. Однако настроение упадка сменилось спектром культурных направлений, каждое из которых формировало свои эстетические принципы и свою формулу поведения по отношению к разрушающейся реальности.
Для всех направлений модернизма: от символизма до авангарда — общим осталось настроение переосмысления традиции. Поэтому культура Серебряного века имела особую концепцию отношений с традиционной верой, причем мистические искания Серебряного века происходили в тесном взаимоотношении философии и литературы.
«К философам Серебряного века традиционно относят Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Б. П. Вышеславцева, С. Л. Франка, Н. О. Лосского, Ф. А. Степуна, П. Б. Струве, В. Н. Ильина, Л. П. Карсавина, П. А. Флоренского, Льва Шестова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, В.Ф. Эрна, А. Ф. Лосева, Г. Г. Шпета» [10, 3].
После революционных событий и гражданской войны центр русской философской «жизни» оказался сосредоточенным в эмиграции. Там русские философы в полной мере обратились к «религиозной стороне жизни: результатом чего явилось возникновение феномена русской религиозной философии» [10, 3].
Мистические поиски литературы Серебряного века также были направлены на поиск «новых» духовных путей. Закономерно, что Новый Завет в художественной литературе Серебряного века стал активно использоваться в качестве источника художественных произведений.
Евангелие всегда занимало особое место в русской культуре: «Само слово, причем Слово с большой буквы — его откровение было явлено Крещением Руси, обретением Евангелия, Слова Христова» [23, 7]. Поэтому именно евангельская история стала основой многих художественных произведений и философских трактатов эпохи. Такие представители Серебряного века, как: Д. С. Мережковский, Л. Н. Андреев, А. Белый, В. В. Маяковский, Н. С. Гумилев, А. А. Блок, Н. А. Клюев, С. А. Есенин, Б. К. Зайцев, К. К. Коровин, А. М. Ремизов – обращались в своих произведениях к Евангелию. Сопричастным к Серебряному веку не только в хронологических рамках своего творчества, но и в поэтике неореализма, который «отвечал требованиям обновления художественной формы» [16, 20], был И. А. Бунин. Во многих произведениях он интерпретировал евангельскую историю: например, в рассказе «Чаша жизни» (1915, 1922) обратился к библейскому «вековечному символу чаши» [25, 57], а «Легкое дыхание», по мнению В. Н. Захарова, написал в жанре «Пасхального рассказа» [22, 250].
Такое многоцветье авторов и литературных направлений, к которым они принадлежали, является не единственной сложностью при изучении поэтики Серебряного века. Предметом исследований ученых стало определение хронологических рамок функционирования Серебряного века. «Расхождения по поводу его конечной границы велики (от 1913-195 до середины 20 в.)» [34, 2].
Инерция философско-религиозных исканий повлияла на литературу последующих десятилетий. Произведения А. А. Ахматовой, М. А Булгакова и Б. Л. Пастернака отсылают нас к Евангелию.
Авторы начала XX века включали в ткань повествования своих произведений разные аспекты евангельского сюжета: евангельские мотивы, образы и темы; писали в жанрах «пасхального» и «святочного» рассказов. Несмотря на многообразие авторов, обращавшихся в произведениях к евангельскому сюжету, только у Д. С. Мережковского, Л. Н. Андреева и М. А. Булгакова сохраняется сюжет Страстной недели.
Творчество Мережковского, Андреева и Булгакова нашло активный отклик, как у современников, так и у читателей и критиков последующего времени. Рецензии на роман Мережковского писали Б. К. Зайцев, А. И. Куприн, П. Пильский, Ю. Терапиано, Б. Вышеславцев, Б. Поплавский, И. А. Ильин [36, 9]. Общим выводом для всех стало мнение о романе как об итоговой книге писателя. Также современники Мережковского сходились на том, что стержнем романа стала его идея о синтезе двух культур: античной и христианской [1, 3].
В России роман «Иисус Неизвестный»[i] был издан только в 1992-1993 году, поэтому на родине «его изучение только начинается» [36, 8].
«Интерпретация этого текста имеет в науке фрагментарный характер» [36, 9]. Внимание исследователей, главным образом, привлекает мотивная структура романа, жанровый и культурный синтез, неомифологизм.
«Неомифологическую тенденцию» [53, 5] критики отмечают и в творчестве Л. Андреева, в частности в повести «Иуда Искариот»[ii]. К изучению этой повести обращались такие исследователи, как: Н. Н. Арсентьева [2], Ю. Бабичева [4], В.И. Беззубова [7], Ф. Р. Балонов [5], Ткаченко Н. [49] и М. В. Чуйкина [53] — интерес литературоведов в основном прикован к образу Иуды и Иисуса.
Спектр вопросов, касающихся романа «Мастер и Маргарита»[iii] куда разнообразнее. Условно можно выделить несколько направлений изучения романа: текстология [21, 31, 44, 52], идеологические контексты [19, 27, 32], поэтика [13, 24, 28, 30, 35, 43, 45, 46, 47, 56] и интертекстуальные исследования [55].
Все исследователи сходятся на том, что одним из основных источников романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» была Библия. Однако сопоставление с основным источников носит отрывочный характер: особое внимание уделяют именно системе персонажей и системе образов в произведении. Споры ведутся в основном вокруг образов Воланда и Иешуа Га-Ноцри.
Актуальность данной работы заключается в том, что, несмотря на большое количество исследователей, изучавших творчество Мережковского, Андреева и Булгакова, анализа переложения евангельских событий и их композиционной расстановки в произведениях этих авторов не проводилось.
Русская литература всегда вбирала в себя функцию философии, поэтому, ориентируясь на опыт мировой культуры XVIII-XIX века, русские художники первой трети XX века опирались не только на художественную литературу, но и на философские изыскания, в которых Евангелие было «открыто» заново, как текст о жизни и страданиях совершеннейшего из людей, Иисуса из Назарета. Прочитывая заново Евангелие, авторы попытались создать исторически достоверную биографию Иисуса, искажая при этом сюжеты Священного писания, а соответственно и его смысл. Примером такого философского изыскания стала книга Ш. Дюпюи «Происхождение всех культов» [20, 390]. Его идеи послужили основой для формирования «мифологической» школы, целью которой была борьба с христианством. В соответствие с этой целью представители мифологической школы интерпретировали Евангелие в мифологическом ключе. Попытка воссоздать исторически-достоверного Иисуса была осуществлена такими исследователями, как: Э. Ренан и Д. Штраус. Э. Ренан в своих произведениях («Антихрист» [38] и «Жизнь Иисуса» [39]) художественно воссоздавал биографию Христа, пытаясь в них выстроить исторически-достоверного Иисуса (1863 г., перевод на русский язык в 1865 г.). В последней он ставит перед собой задачу представить реально существовавшего в истории человека Иисуса, при этом очевидны значительные расхождения автора с Евангелием в изображении Христа. Ренану пришлось домысливать некоторые обстоятельства жизни Христа, так как жанр Евангелия предполагает особую условность в представлении земной жизни Спасителя.
Иначе решен вопрос о реальности евангельской истории в книге Ф. В. Фаррары «Жизнь Иисуса Христа» [51] (1874 г., перевод на русский язык в 1887 г.), книга «воссоздала целостную картину земной жизни Христа» [29, 325] с позиции верующего человека.
Интерпретация евангельского сюжета, соответствующая духу эпохи, стала основой романа Д. С. Мережковского «Иисус Неизвестный», который был написан в эмиграции (вышел в Белграде в 1932—1933 годах).
Мережковский опирался на популярные в современной ему науке подходы к изучению Евангелия. Он разделял идею Адольфа фон Гарнака, который утверждал, что Евангелия мешают воссоздать полную биографию Спасителя [8]. Его роман является не только эстетическим, но и религиозным актом, поэтому он декларирует свое произведение в качестве Неизвестного Евангелия, а себя – в качестве Нового Евангелиста. Этот роман является апофеозом религиозно-философских исканий Д. С. Мережковского, в нем он попытался воплотить свою теорию о «Нео — христианстве» [1, 7], которая заключается в синтезе Античности, Христианства и Ницшеанства [1, 8].
Д. С. Мережковский вводит в роман все ключевые евангельские события: от рождения до Воскресения Иисуса. Одно событие автор вводит в ткань повествования одновременно через несколько источников: четыре канонических Евангелия и Апокрифы (Например, «Евангелие от Петра») — по принципу монтажа.
«И, подозвав Двенадцать, начал им опять говорить о том, что будет с Ним: вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам: и осудят Его на смерть, и предадут язычникам; и поругаются над Ним, и будут бить Его, и оплюют Его, и убьют. (Мк. 10, 32–34)
Но они ничего из этого не поняли; были слова сии сокровенны для них, и они не уразумели сказанного. (Лк. 18, 34.)
А спросить Его боялись. (Мк. 9, 32.)» (И. Н., 503).
Д. С. Мережковский выстраивает повествование из свидетельств евангелистов, цитирования Апокрифов и собственных рассуждений, он уравнивает источники между собой, выводя канонические Евангелия из зоны сакральности. В таком построении текста работает модель античной диалектики, формирующей истину. С помощью соединение в тексте христианских источников и принципов античной философии Д. С. Мережковский воплощает свою идею о синтезе культур. Этот художественный метод Мережковского является предметом анализа современных исследователей [18].
Диалектика разрушается на уровне смыслов, так как Мережковский, компонуя события в соответствии со своим замыслом, закрепляет за автором ведущую роль.
Персонажная сфера также строится по принципу диалектики: Мережковский последовательно переносит в произведение евангельские персонажи, в центре повествования — Иисус. Его судьба находится «в центре фабулы» [48, 25].
Однако сохраняя персонажную структуру Евангелия, Мережковский использует такой композиционный прием, как — создание духовного «двойника» [48, 32], который характерен для психологической прозы. Петр становится своеобразным двойником Иуды. По мнению Н. А. Никулиной: «Самыми исследуемыми в творчестве Мережковского стали мотивы зеркала и двойничества, трактуемые,как образные доминанты творческой личности писателя» [36, 11].
В интерпретации Мережковского Петр выполняет функцию потенциального предателя. «“Диаволом” назван Иуда, Петр — “сатаною”; в чем-то на один миг они близнецы, двойники, почти неразличимые, — как сатана от дьявола? Нет, как один слабый и грешный человек — от другого, такого же грешного и слабого. Да и все остальные ученики, может быть, не лучше и не хуже этих двух. Петр от Господа “отрекся” — тоже предал Его, но покаялся вовремя. Петр мог быть Иудой. Иуда — Петром; между ними расстояние, может быть, меньшее, чем это нам кажется. Верил Иисус в обоих и обоих любил до конца» (И. Н., 607).
Для Мережковского Петр и Иуда не различимы: они оба предают Учителя и оба раскаиваются в этом.
Иоанн Златоуст[iv], комментируя «раскаяние» Иуды, видит в нем еще большее преступление: «Запаздывает раздумьем Иуда; раскаивается, но не на добро. Сознаться — хорошо, но удавиться — дьявольское дело. Не перенося бесславия в будущем, сам себя лишает жизни, тогда как надлежало ему плакать и умолять Преданного» (И. З., с. 800).
В Христианской традиции принято отличать гордое самоубийство Иуды от искреннего покаяния Петра: «Петух означает слово Христово, не позволяющее, чтобы мы расслабели и спали, но говорящее: “бодрствуйте” и “востани спяй”. Этим-то словом, как бы неким алектором, пробужденный Петр, вышедши вон из двора архиерейского, то есть из состояния ослепленного ума, заплакал, выйдя из нечувствия» (И. Н., 677).
Однако в романе Мережковского мотив покаяния Петра выведен на второй план. Определяющей в позиции автора относительно предательства является фраза — «Петр мог быть Иудой. Иуда — Петром» (И. Н., 680). Этим смысловой конфликт сближается с классическим античным, где рок определяет судьбу человека.
Изменения на сюжетно-композиционном уровне показывают, что Мережковский выступает в качестве Евангелиста, а его роман в духе модернизма выполняет функцию «Неизвестного Евангелия», а в свободном монтажно-цитатном построении является своего рода предтечей постмодернистского построения текста как культурного лабиринта.
В русле духовно-философских исканий Серебряного века Л. Андреев пишет повесть «Иуда Искариот», в основу которой, как и у Мережковского, положен евангельский сюжет. Впервые повесть публикуется в «Сборнике товарищества «Знание» за 1907 год», кн. 16. Задумана она была годом раньше в марте 1906 года. Исследователи определяют список произведений художественного и философского толка, под влиянием которых проходила работа над повестью: среди них книги Э. Ренана и Д. Штрауса.
Также на Андреева оказали сильное влияние стихотворение Александра Рославлева «Иуде» [41, 80], в котором автор определяет Иуду как избранного ученика («И смерть твоя — святое утвержденье, / Что ты спасал, страдая и любя»); «Иуда. История одного страдания» Георага Тора [14], которую, по мнению Ю. В. Бабичевой, можно считать «акцией реабилитации предательства»; драма в стихах «Искариот» Николая Голованова [15], в которой образ Иуды – это синтез героики романтизма и философско-религиозных метаний модерна.
Таким образом, основная часть произведений, на которые ориентировался в процессе создания повести Л. Андреев, сосредоточена на образе евангельского предателя — Иуды. Повесть «Иуда Искариот», по мнению Ю. В. Бабичевой, стала «значительным явлением среди произведений этого ряда» [4, 112].
Повесть Л. Андреева «Иуда Искариот» изначально имела другое название: «Иуда Искариот и другие» [8, 505]. Под таким заголовком она вышла в горьковском сборнике «Знание», а во всех прижизненных собраниях сочинений именовалась «Иуда Искариот».
Первоначальное название отражает мотив двойственности, который прослеживается на протяжении всего повествования. «Иуда Искариот и другие» — на уровне названия происходит сдвиг в евангельской композиционной структуре: в центре — Иуда, а в число других входит Спаситель, находясь, таким образом, на втором плане повествования. Одновременно присоединительная конструкция «и другие» указывает на расширение круга предателей. Сам Иисус является духовным антиподом Искариота: герои изображены в свете античной мифологии — в описание Иисуса и Иуды есть черты соответственно апполонические и диониссейские: «Сидевших рядом, и эта странная близость божественной красоты и чудовищного безобразия угнетала его ум, как неразрешимая загадка» ( II, 214).
В искусстве дионисийское связано с мужским, а аполлоническое — с женским началом. В Евангелиях детального портрета Иисуса нет, акцент делается на его взгляд, а Иисус Андреева обладает неземной и женоподобной красотой. «— Фома! Ты любишь желтую ливанскую розу, у которой смуглое лицо и глаза, как у серны? — спросил он своего друга однажды» (II, 243). В поведении Спасителя Андреев также прочитывается женское начало: «Начал Иисус жаловаться на усталость» (II, 231).
Образ андреевского Иисуса — это ответ на популярную в Серебряном веке проблему пола. Такие представители философии начала рубежа веков, как Соловьев и Бердяев — видели идеал человека «в неком двуполом существе, мужчине-женщине». В литературе вопросами пола занимался Вяч. Иванов; З. Гиппиус в повести «Перламутровая трость» выразила идею о «врожденной бисексуальности, и о том, что каждый человек уже носит в себе таинственный узел, соединяющий мужское и женское». Е. А. Нагродская в романе «Гнев Диониса» (1910 года) интерпретировала свободу нового человека в самоощущение различной сексуальной ориентации.
Истоки идеи о третьем поле для русской культуры находятся в философии Платона: в диалоге «Пир» упоминается «андроген», сочетающий в себе оба пола. Декадентской вариацией Платона стал образ Иисуса в романе Д. С. Мережковского «Иисус Неизвестный»: «Детское к Иисусу ближе взрослого; ближе мужского — женское» (И. Н., 510).
В духе возрождения античной традиции эпохой русского Ренессанса Андреев и Мережковский, преломляют евангельский персонаж сквозь призму античной философии и эстетики.
Андреев сохраняет в повести не только евангельских персонажей, но и ключевые евангельские события. В сюжете Андреева опорными становятся следующие события: вход Иисуса в Иерусалим, Тайная Вечеря и Гефсимания. Однако автор представляет евангельский сюжет в усеченном виде: в повести нет Воскресения. Повествователь уже в начале произведения заявляет смерть как итог Крестных страстей Иисуса: «И впоследствии, уже после смерти Иисуса» (II, 211).
Кроме того, что Андреев дополняет евангельский сюжет «выдуманными» эпизодами, которых нет в Священной истории: появление Иисуса и его учеников в селении, где их обвиняют в краже козленка. «Врагов было много, и, несомненно, им удалось бы осуществить свое пагубное намерение, если бы не Иуда из Карио-та. Иуда ожидал похвал или благодарности от Иисуса, но разгневанный Иисус шел большими шагами и молчал» (II, 230). Правота Иуды относительно жестокости людей оказалась для Иисуса страшнее ударов камнями, а эпитет «разгневанный» выводит образ Иисуса за пределы евангельской традиции.
Метание камней — еще один вставной эпизод. Петр — один из любимейших в Евангелие учеников Иисуса: «Я говорю тебе: ты — Пётр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16:18-19). У Андреева он, проиграв Иуде, оказывается честолюбивым. «— Господи! я не хочу, чтобы Иуда был сильнее меня. Помоги мне поднять тот камень и бросить» (II, 235).
Одно из важнейших евангельских событий – вход Иисуса в Иерусалим — впервые вводится через реплику Иуды: «— Разве есть кто-нибудь сильнее Петра? Когда он кричит, все ослы в Иерусалиме думают, что пришел их Мессия, и тоже поднимают крик» (II, 224).
Таким образом, событие передано травестийно: впервые оно включено как ироничное замечание Иуды по поводу пророчества, после — как художественно изображенное действие: появления «андреевского» Иисуса в Иерусалиме.
Необходимо отметить, что впервые событие дано с точки зрения Иуды. Его ирония касается не только Петра: «Все ослы думают, что пришел их Миссия» (II, 224). Пророчество Исайи гласит, что Миссия действительно должен появиться в Иерусалиме на осле, однако Миссия предназначен людям, а не ослам: «Иуда намекает на то, что Петр — помазанник ослов» (2, 79).
Это сравнение народа с животными не единственное в повести. Другое находим в зоне повествователя: «И вот, точно глумясь над самим собою, точно в одном миге желая испытать всю беспредельность падения, безумия и позора, тот же народ кричит, вопит, требует тысячью звериных и человеческих голосов» (II, 457).
Некоторые исследователи (2) отмечают влияние на творчество Л. Андреева Книги Экклезиаста, ветхозаветной библейской книги, которая в христианской Библии помещается среди Соломоновых книг. В третьей главе этой книги есть схожее с Андреевским сравнение людей и животных:
«Участь людей и животных одна.
Как те умирают, так умирают и эти.
Одна душа у тех и у других,
И человек не лучше бессловесной твари
Поистине, все ничтожно». (Еккл.3:19)
В этом отрывке Екклесиаст «выясняет, как должен смотреть на себя человек, живущий “сам по себе”, руководящийся лишь естественной точкой зрения». Такой человек по Екклесиасту должен ощущать себя равным животным, потому что не может быть уверен в бессмертии своего духа. Однако итог это Книги в том, что выход из земных горестей есть в вере; об этом Иуда не говорит. Таким образом, и Иуда (в своей гордыне), и повествователь, сравнивая людей с животными, указывают на их духовную глухоту к Божественному провидению.
Андреев «переписывает» еще одно евангельское событие — приход Иды к Первосвященнику. В повести Иуда долго торгуется с Первосвященником Анной, описывая все положительные качества Иисуса.
«— А то, что он добр и исцеляет больных, это так уже ничего и не стоит, по-вашему? А? Нет, вы скажите, как честный человек!» (II, 239). Так, автор закрепляет за Иудой функцию искусителя. Змеиные черты («Иуда отполз» (II, 230), которыми наделен Искариот, еще больше сближают его Сатаной.
Продолжая сближать образ Искариота с Сатаной, Андреев определяет Иуду как человека, понимающего истинную сущность людей. В разговоре Анны и Иуда, последний произносит фразу, которую в Евангелие говорит Анна: «И не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ио. 12:50).
Л. Андреев расставляет смысловые акценты не только через трансформацию сюжетно-композиционной структуры, но и на графическом уровне. Сравнительный анализ издания 1907 года с изданиями последующих лет показал, что авторская орфография в повести «Иуда Искариот и другие» отличается от последующего варианта — «Иуда Искариот». Первоначальный текст отражает дух дореволюционной орфографии.
Ф. М. Достоевский, к чьим текстам андрееведы отсылают как к источнику творчества Андреева, в написании слова «Бог» неотложно следовал своим религиозным воззрениям. Андреев же не во всех сценах и эпизодах следует литературной традиции: в большинстве случаев использует заглавные буквы, но в некоторых эпизодах — строчные.
В комментарии повествователя, посвященном торгу Анны и Иуды, местоимение, относящееся к Христу, употреблено не с заглавной буквы. «И, точно торговцы старым платьем, которые на грязной площади перебрасывают с рук на руки негодную ветошь, кричат, клянутся и бранятся, они вступили в горячий и бешеный торг. Упиваясь странным восторгом, бегая, вертясь, крича, Иуда по пальцам вычислял достоинства Того, Кого он продает.
— А то, что он добр и исцеляет больных, это так уже ничего и не стоит, по-вашему? А? Нет, вы скажите, как честный человек!
— Если ты... — пробовал вставить порозовевший Анна, холодная злость которого быстро нагревалась на раскаленных словах Иуды, но тот беззастенчиво перебивал его:
— А то, что Он красив и молод, — как нарцисс саронский, как лилия долин? А? Это ничего не стоит? Вы, быть может, скажете, что Он стар и никуда не годен, что Иуда продает вам старого петуха? А?
— Если ты... — старался кричать Анна, но его старческий голос, как пух ветром, уносила отчаянно-бурная речь Иуды.
— Тридцать Серебреников! Ведь это одного обола не выходит за каплю крови! Половины обола не выходит за слезу! Четверть обола за стон! А крики! А судороги! А за то, чтобы Его сердце остановилось? А за то, чтобы закрылись Его глаза? Это даром? — вопил Искариот, наступая на первосвященника, всего его одевая безумным движением своих рук, пальцев, крутящихся слов» (II, 239).
Необходимо заметить, что в тезисах про красоту Иисуса и его предсмертные мучения личные и притяжательные местоимения написаны с заглавной буквы, а при упоминании доброты и чудес исцеления людей — с прописной. Таким образом, Андреев обрисовывает «ценностную ориентацию» [48, 29]. Иуды. Для Искариота сакральным значением Иисус наделен в эстетике образа, в будущей героической жертвенности, но не в его любви к ближнему. Скепсис Искариота по отношению к людям, безусловно, распространяется и на Анну. Исследователи [2] определяет источник сравнения Иисуса с нарциссом и лилией: это — Книга Песней — таким образом, по ее мнению, Искариот издевается и соревнуется с Анной в своем «знании».
Однако через трансформацию евангельского эпизода покупки некой женщиной дорогого мира для Иисуса автор изображает всю тяжесть предательства для Иуды. «Мария же, взяв фунт нардового чистого драгоценного мира, помазала ноги Иисуса и отерла волосами своими ноги Его» (Ио. 12:3). Необходимо уточнить, что в Евангелие Иуда осуждает ее поступок, так как «был вор» и желал забрать эти деньги себе. В повести Андреева Иуда сам покупает дорогое вино (вместо мира) для Иисуса. «Сам покупал, отчаянно торгуясь, дорогое вино для Иисуса и потом очень сердился, когда почти все его выпивал Петр с равнодушием человека, придающего значение только количеству…» (II, 240). Таким образом, Андреев акцентирует двойственность образа Иуды: одновременно сближая его с Сатаной и наделяя чертам жертвы собственного предательства.
Мотив жертвы получает свое развитие в одном из ключевых евангельских событий — Тайной Вечере. Его Андреев «дополняет» монологом Иуды. «Но ведь ты знаешь, что я люблю тебя. Ты все знаешь. Зачем ты так смотришь на Иуду? Велика тайна твоих прекрасных глаз, но разве моя — меньше? Повели мне остаться!.. Но ты молчишь, ты все молчишь? Господи, господи, затем ли в тоске и муках искал я тебя всю мою жизнь, искал и нашел! Освободи меня. Сними тяжесть, она тяжелее гор и свинца. Разве ты не слышишь, как трещит под нею грудь Иуды из Кариота?
И последнее молчание, бездонное, как последний взгляд вечности» (II, 242).
Автор не называет молчаливого собеседника Иуды, его монолог был бы похож на молитву, если бы не упоминание о «великой тайне прекрасных глаз». О красоте и таинственном взгляде Иисуса в повести упоминалось раньше. Таким образом, монолог Иуды превращается в диалог учителя и ученика, в котором Иуда просит «да минует меня чаши сия».
Позже Х. Л. Борхес в новелле «Три версии предательства Иуды» [9] продолжил традицию художественного комментария предательства и представил три своих версии. Исходя из первой: Иуда угадал божественное предопределение и взял на себя тяжесть исполнения предначертанного. Такое прочтение евангельского события как жертвенности Иуды перекликается с повестью Андреева, в которой молитва-просьба «да минует меня чаша сия» закреплена за Иудой, а не Иисусом.
Андреев изображает два предательство, следуя за евангельской историей и сохраняя евангельские фразы. «Иуда! Целованием ли предаешь сына человеческого?» (II, 243). «Иуда! целованием ли предаешь Сына Человеческого?» (Лк. 22:48).
В отличие от Евангелия, в повести Иуда всюду следует за Иисусом: он присутствует при избиении в караульной, жадно слушает вопросы Каифы, находится рядом с Пилатом во время оглашения приговора и, наконец, его глазами показана казнь и смерть Иисуса.
В Евангелие от Матфея Иуда, раскаявшись, возвращает деньги и кончает жизнь самоубийством. В остальных Евангелиях после предательства Иуда больше не появляется на страницах Священной истории.
У Андреева Воскресения не происходит, за смертью учителя следует самоубийство Иуды.
В Евангелие Иуда приходит вернуть деньги, а в повести, чтобы с триумфом объявить им об ошибки.
«Одним словом он прорвет сейчас ту тонкую пленку, что застилает их глаза, — и вся земля дрогнет под тяжестью беспощадной истины! У них была душа — они лишатся ее, у них была жизнь — они потеряют жизнь, у них был свет перед очами — вечная тьма и ужас покроют их. Осанна! Осанна!» (II, 244).
Но даже Иуду, не слишком обольщающегося на счет людей, поражает их реакция: «— Кажется, вы не поняли меня, — говорит Иуда с достоинством, бледнея. — Иуда обманул вас. Он был невинен. Вы убили невинного.Анна равнодушен. И зевает вслед за ним Каиафа и говорит утомленно: — Что же мне говорили об уме Иуды из Кариота? Это просто дурак, очень скучный дурак» (II, 248).
Сущность людей поражает «грязного предателя» Иуду, который в повести обладает чертами Сатаны. «Иуда обманул вас — вы слышите! Не его он предал, а вас, мудрых, вас, сильных, предал он позорной смерти, которая не кончится вовеки.И Искариот громко заплакал. Был он в эти минуты похож на безумного» (II, 247).
Иуда, думающий, что знает о людях больше Иисуса, и претендовавший на учительство, обманулся в своей самонадеянности. Его самообман и является ответом на вопрос, ставший лейтмотивом повести: «Кто обманывает Иуду?» (II, 230).
В повести Андреева «выборка» евангельских событий и последовательность их изложения обусловлена «сдвигом» в евангельской системе персонажей: от главного героя Иисуса — к главному герою Иуде. Андреев интерпретируя образ предателя как главного ученика, претендующего на всезнание, приговаривает человечество к духовному апокалипсису. Претензия Иуды на всезнание — это глубинная рефлексия Андреева по отношению к претезаниям культуры Серебряного века.
Еще одной художественной версией земного пути Спасителя стал роман М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита»: все исследователи сходятся на том, что одним из основных источников романа было Евангелие[v].
Выстраивая роман Мастера на основе евангельского сюжета, Булгаков исключает из событийного ряда те эпизоды, в которых проявляется божественная природа Иисуса. В романе нет Тайной Вечери, Гефсимании и Воскресения. Исходя из этого, важной исследовательской проблемой становится понимание художественной логики Булгакова в выборе евангельских событий.
Для оформления евангельских событий автор использует структуру «романа в романе» [56, 33]. Мастер пишет роман, который дискретно включен в повествовательную ткань «Мастера и Маргариты».
Роман Мастера разделен на три главы, которые скрепляются с московскими с помощью повествовательных повторов: предыдущая глава заканчивается той фразой, которой начинается следующая. Такой прием указывает нам на «романность» античной истории.
В «Мастере и Маргарите» мы «читаем» роман через Воланда, через Ивана Бездомного, обладающего религиозным чутьем, и через Маргариту, которая, в свою очередь, читает чудом возвращенную Воландом рукопись.
Несмотря на трех авторов-трансляторов, роман Мастера стилистически идентичен во всех главах: точка зрения остается не закрепленной ни за одним из героев. Нейтральность стиля указывает на целостность романа, которую «контролирует» внешний повествователь, обладающий всезнанием: «Впоследствии, когда, откровенно говоря, было уже поздно» (М. и М., X, 609).
Несмотря на то, что авторство романа к итоговой редакции усложнено, участие/влияние Воланда при создании «романа в романе» остается неизменным во всех редакциях (впервые о романе мы слышим от Воланда). На этом основании исследователи задаются вопросом об авторстве античного романа. А. В. Кураев считает, что «роман Мастера — это роман Воланда» [27, 125].
Исследователь делает такой вывод на основе анализа истории создания Мастером своего романа. По мнению А. В. Кураева, ситуация неожиданного выигрыша похожа на чей-то замысел по отношению к Мастеру.
Природу этого замысла комментирует Е. А. Яблоков. Он полагает, что совпадение начальных букв имени Мастера и Воланда свидетельствует об их связи: «М — перевернутое W» [56, 56].
М. М. Дунаев в статье «Истина в том, что болит голова» анализирует удивление Мастера по поводу подлинности описанных им событий: «Напрасно Мастер самоупоенно изумляется: как точно “угадал” он давние события. Подобные книги не “угадываются” — они вдохновляются извне. И если Священное Писание — богодухновенно, то источник вдохновения романа о Иешуа также просматривается без труда» [19, 311].
Таким образом, исследователи сходятся во мнении, что Мастер — это орудие, которое избрал Воланд. Булгаковский сатана в отличие от Москвичей, например, Берлиоза, заявляет о существование Иисуса. Целью Воланда было убедить людей в его реальности, но создать свое Евангелие, в котором нет Воскресения, а значит, нет Спасения, подвига Христа во имя людей. Однако Воланд не может сам создать роман. «По православному учению, человек поставлен выше ангелов. И в самом деле, “ангел” - просто вестник.И поэтому он сам не может творить.Воланд не может создать ничего материального. Для этого ему нужен Мастер» [27, 130].
На этом выводе исследователи останавливаются и не задаются вопросом: выполнил ли Мастер задание Воланда.
Однако анализ событийного ряда античного романа в разных редакциях показал, что от «Копыта инженера»[vi] к «Мастеру и Маргарите» главы романа Мастера все более насыщаются событиями[vii]. В итоговой редакции вслед редукции ключевых евангельских событий, происходит наращение «придуманных» эпизодов, связанных с Понтием Пилатом. Таким образом, трансформация событийного ряда приводит к смещению в системе персонажей относительно Евангелия, в центре романа Мастера — Понтий Пилат. («Я написал о Пилате роман» (М. и М., X, 61). В романе за этим героем закреплен мотив больной совести, который и становится основной темой романа Мастера.
Мастер — художник и для него творчество — это форма духовной жизни и саморефлексии. Через творческий процесс написания романа Мастер создает проекцию собственного малодушия в образе Пилата. По определению А. В. Кураева, Мастер «растерял свою душу» [27, 126]: отрекся от чуда любви и жизни.
И Пилат, и Мастер становятся героями, за которыми закреплен мотив больной совести. На протяжении всего повествования они остаются вне божественного знания и веры. Исключив из античного романа ключевые для Евангелия события, М. А. Булгаков ставит вопрос о проблеме человеческого выбора и невозможности выстоять без веры.
Анализ произведений авторов Серебряного века, в которых интерпретируется образ Спасителя, показал, что в переломный период истории русская литература активно переосмысливала евангельский сюжет. Авторы представляли Иисуса как человека, опираясь на традицию западной культуры. Каждый из этих авторов в своем гуманистическом пафосе вольно или невольно уклонились с дороги традиционной веры.
[i] Мережковский Д. С. Иисус Неизвестный. М.: Эксмо, 2007. 752 с. Далее цитаты по этому изданию с сокращением (И. Н.) и указанием страницы.
[ii] Андреев Л. Иуда Искариот Собр. соч. : в 6 т. М. : Художественная литература, 1990. Т. 2. : Рассказы 1904-1907. С. 210-265. Далее цитаты по этому изданию с сокращением (И. И.) с указанием тома и страницы.
[iii]Булгаков М. А. Собр. соч. : в 10 т. М. : Голос, 1999. Т. 9. : Мастер и Маргарита. 608 с. Далее цитаты по этому изданию с сокращением (М. и М.) с указанием тома и страницы
[iv] Иоанн Златоуст (архиепископ Константинопольский; ок. 347-407) Толкование на Евангелие от Матфея : беседы 1-4. М.: Правило веры; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Лавра, 2008. 924 с. Далее цитаты по этому изданию с сокращением (И. З.) и указанием страницы
[v] Толковая Библия или комментарии на все книги священного писания Ветхого и Нового Завета: [в 3 кн.]. Стокгольм: Ин-т перевода Библии. Репринт. изд., 1987. Кн. 1. С. 125. Далее цитаты по этому изданию с сокращением (Т. Б.) и указанием страницы
[vi] В «Копыте инженера» (1930-1932) Воланд рассказывает ершалаимскую историю; в «Великом канцлере» (1932-1934) вводится две трансляции ершалаимской истории: через Воланда и через сон Иванушки
[vii] В «Копыте инженера» можно выделить такие основные события: допрос Иешуа Пилатом, разговор Пилата с Каифой, оглашение приговора и казнь.
Литература (russian)
1. Андрущенко Е. Самая большая боль в жизни // Д. С. Мережковский Иисус Неизвестный. М.: Новости, 2007. С. 3-10.
2. Арсентьева Н. Н. О природе образа Иуды Искариота // Творчество Леонида Андреева. Курск: Наука, 1983. С. 76-80.
3. Ахматова А. А. Стихотворения. Поэмы. М.: РИПОЛ классик, 2008. 656 с.
4. Бабичева Ю. В. Библейские образы в пространстве русской художественной литературы // Материалы конференции «Русская культура на пороге третьего тысячелетия: проблемы сохранения и развития». Вологда: Наука, 2001. С. 110-119.
5. Балонов Ф. Р. Литературные перекрестки и параллели: Леонид Андреев и Михаил Булгаков // Леонид Андреев: материалы и исследования. М.: Новости, 2000. С. 271-281.
6. Б-въ. Н. Кириллъ и Мефодiй // Энциклопедический словарь. СПб.: изд. : Ф. А. Брокгаузъ, И. А. Ефронъ, 1895. Т. 29. С. 116.
7. Беззубов В. И. Леонид Андреев и традиции русского реализма. Таллин: ЭЭСТИ РААМАТ, 1984. 336 с.
8. Библиологический словарь. Александр Мень. Доступно на: http://enc-dic.com/men/Garnak-428/ (доступ 8 августа 2015).
9. Блок А. А. Рыцарь-монах // Собр. соч.: в 8 т. М.: Л.: Государственное изд-во художественной литературы, 1962. Т. 5. С. 453.
10. Блюхер Ф. Философия Серебрного века. Энциклопедия Кругосвет, 1997-2015. Есть в наличии на: http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obrazovanie/literatura/SEREBRYANI_VEK.html
11. Богданов А. В. Комментарии // Л. Н. Андреев Рассказы. Пьесы. 1904-1907. М.: Новости, 1990. С. 503-558.
12. Борхес Х. Л. Стихотворения. Новеллы. Эссе. М.: Пушкинская библиотека, 2003. 618 с.
13.Виноградов И. И. По живому следу: искания русской классики. М.: Советский писатель, 1987. 390 с.
14. Гедбергъ Т. Iуда: История одного страдания. ПовЂсть. М.: Книгоиздательство «Универсальная библiотека», 1908. 290 с.
15. Голованов Н. Н. Искариот : Драма (в стихах). М.: Тип. А. П. Поплавского, 1905. 160 с.
16. Гордович К. Д. История отечественной литературы XX века. СПб.: Изд-во Петербургский институт печати, 2005. 352 с.
17. Дарьялова Л. Н. Русская литература XX века после октября (конец 20-х — начало 50-х годов): типы творчества: учебное пособие. Калининград: Калинингр. ун-т, 2001. 218 с.
18. Дехтяренок А. В. Эсхатологические мотивы в трилогии Д.С. Мережковского «Христос и Антихрист» // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков : цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр : Сборник научных трудов. Вып. 5. Петрозаводск: издательство ПетрГУ, 2008. С. 322-330. (Проблемы исторической поэтики; Вып. 8)
19. Дунаев М. М. «Истина в том, что болит голова». Златоуст, 1991, № 1, С. 310-316.
20. Дюпюи // Энциклопедический словарь. СПб.: изд. : Ф. А. Брокгаузъ, И. А. Ефронъ, 1893. Т. XXI. С. 390.
21. Ерыкалова И. Е. Фантастика Булгакова: Творческая история. Текстология. Литературный контекст. СПб.: Изд-во СПбГУП, 2007. 284 с.
22. Захаров В. Н. Пасхальный рассказ как жанр русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков : цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр : Сборник научных трудов. Вып. 3. Петрозаводск: издательство ПетрГУ, 1994. С. 249-261. (Проблемы исторической поэтики; Вып. 3)
23. Захаров В. Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков : цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр : Сборник научных трудов. Вып. 3. Петрозаводск: издательство ПетрГУ, 1994. С. 5-11. (Проблемы исторической поэтики; Вып. 6)
24. Зеркалов А. Евангелие Михаила Булгакова. М.: Текст, 2003. 189 с.
25. Иезуитова Л. А. Семантика «чаши» в русской прозе начала XX века : Борис Зайцев. Иван Бунин. Леонид Андреев. Иван Шмелев // Библия и возрождение духовной культуры русского и других славянских народов. СПб.: Новости, 1995. С. 57-62.
26. Иезуитова Л. А. Творчество Леонида Андреева. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1976. 239 с.
27. Кураев А. «Мастер и Маргарита»: за Христа или против. М.; Клин : Изд-во Братства Святителя Тихона,1995. 324 с.
28. Лесскис Г. А. Триптих М. Булгакова о русской революции. М.: ОГИ, 1999. 432 с.
29. Лопухинъ А. Фарраръ // Энциклопедический словарь. СПб.: изд. : Ф. А. Брокгаузъ, И. А. Ефронъ, 1902. Т. 69. С. 325.
30. Лосев В. Живой М. А. Булгаков. Слово, 2000, № 4, С. 76-78.
31. Лосев В. Рукописи не горят // М. А. Булгаков Великий канцлер. М.: Новости, 1992, С. 3-23.
32. Любомудров А. М. Душевнополезна ли «главная книга» Булгакова? Православная Москва, 1996. № 13, С. 12-17.
33. Маяковский В. В. Стихотворения, поэмы, пьесы. Минск: Изд-во БГУ, 1977. 512 с.
34. Михайлова Т. Серебрный век. Энциклопедия Кругосвет, 1997-2015. Есть в наличии на: http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obrazovanie/literatura/SEREBRYANI_VEK.html
35. Немцев В. И. Михаил Булгаков: становление романиста. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1991. 163 с.
36. Никулина Н. А. Мотивная структура романа-эссе Д. С. Мережковского «Иисус Неизвестный». Автореф. дис. канд. фил. наук Тюмень, Тюменский государственный университет, 2002. 163 с.
37. Пастернак Б. Л. Доктор Живаго. М.: Советский писатель, 1989. 736 с.
38. Ренан Э. Антихрист. М.: Эксмо, 2008. 672 с.
39. Ренан Э. Жизнь Иисуса. М.: Прометей; Союз дизайнеров СССР, ТПО Квадрат,1990. 328 с.
40. Романов Б. «О кресте Твоем высоком…(Христос в русской поэзии)». Лепта, 1996. № 32, С. 158-187.
41. Рославлев А. Иуде // Стихотворения разных лет. Русская поэзия «серебряного века», 1890-1917. Антология. М.: Наука, 1993. С. 380.
42. Смирнова Л. А. Серебряный век // Литературная энциклопедия терминов и понятий. М.: РАН, Инт. информ. по общественным наукам, 2001. Стб. 966.
43. Соколов Б. В. М. А. Булгаков: загадки творчества. М.: Дрофа, 2005. 322 с.
44. Соколов Б. В. М. Булгаков Мастер и Маргарита. Очерки творческой истории. М.: Наука, 1991. 176 с.
45. Соколов Б. В. Расшифрованный Булгаков. Тайна «Мастера и Маргариты. М.: Яуза, Эксмо, 2006. 608 с.
46. Соколов Б. В. Три жизни Михаила Булгакова. М.: Эллис Лак, 1997. 432 с.
47. Соколов Б. В. Энциклопедия Булгаковская. М.: Локид-миф, 2000. 592 с.
48. Тамарченко Н. Д. Теоретическая поэтика: Христоматия-практикум. М.: Издательский центр Академия, 2004. 400 с.
49. Ткаченко Н. Тайна «Иуды Искариота». М.: Азбука, 1999. 112 с.
50. Успенский Б. Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси: восприятие церковно-славянского и русского языка // Византия и Русь. М.: 1989, С. 206-226.
51. Фарраръ Ф. В. Жизни Иисуса Христа. СПб.: Изданiе книгопродавца И. Л. Тузова, 1893. 586 с.
52. Чудакова М. О. Творческая судьба романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита». Вопросы литературы, 1976. № 1, С. 218-254.
53. Чуйкина Н. В. Структура и семантика сравнения как основы лейтмотивной композиции художественного текста: на материале повести Леонида Андреева «Иуда Искариот». Автореф. дис. канд. фил. наук Санкт-Петербург, Санкт-Петербургский государственный университет, 2000. 150 с.
54. Штраус Д. Ф. Жизнь Иисуса: Кн. 1 и 2. М.: Изд-во Республика, 1992. 528 с.
55. Яблоков Е. А. Михаил Булгаков и мировая культура: Справочник-тезаурус. СПб.: Дмитрий Буланин, 2011. 640 с.
56. Яблоков Е. А. Художественный мир Михаила Булгакова. М.: Языки Славянской культуры, 2001. 424 с.
Литература (english)
1. Andrushhenko E. The greatest pain in life [Samaja bol'shaja bol' v zhizni] D. S. Merezhkovskij Jesus Unknown [D. S. Merezhkovskij Iisus Neizvestnyj]. Moscow, 2007. S. 3-10.
2. Arsent'eva N. N. On the nature of the image of Judas Iscariot [O prirode obraza Iudy Iskariota] Creativity Leonid Andreyev [Tvorchestvo Leonida Andreeva]. Kursk, 1983. S. 76-80.
3. Ahmatova A. A. Poems. Poems [Stihotvorenija. Pojemy]. Moscow, RIPOL klassik, 2000. 656 s.
4. Babicheva Ju. V. Biblical images in the space of Russian literature [Biblejskie obrazy v prostranstve russkoj hudozhestvennoj literatury]. Proceedings of the conference "Russian Culture on the Threshold of the Third Millennium: Challenges of conservation and development" [Materialy konferencii «Russkaja kul'tura na poroge tret'ego tysjacheletija : problemy sohranenija i razvitija»]. Vologda, 2001. S. 110-119.
5. Balonov F. R. Literary intersections and parallels: Leonid Andreev and Mikhail Bulgakov [Literaturnye perekrestki i paralleli : Leonid Andreev i Mihail Bulgakov]. Leonid Andreyev: materials and research [Leonid Andreev : materialy i issledovanija]. Moscow, 2000. S. 271-281.
6. N. Cyril and Methodius. [Kirill# i Mefodij]. Encyclopedic Dictionary [Jenciklopedicheskij slovar']. SPb., 1895. T. 29. S. 116.
7. Bezzubov V. I. Leonid Andreyev and traditions of Russian realism [Leonid Andreev i tradicii russkogo realizma]. Tallin: JeJeSTI RAAMAT, 1984. 336 s.
8. Bibliologichesky dictionary. Alexander Men [Bibliologicheskij slovar'. Aleksandr Men'] Available at: http://enc-dic.com/men/Garnak-428/ (accessed 8 Augustus 2015).
9. Block A. A. Knight-Monk [Rycar'-monah]. M.: L.: Gosudarstvennoe izd-vo hudozhestvennoj literatury, 1962. 453 s.
10. Bljuher F. Philosophy of Silver century. Krugosvet Encyclopedia, 1997-2015. Available at: http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obrazovanie/literatura/SEREBRYANI_VEK.html
11. Bogdanov A. V. Comments [Kommentarii] L. N. Andreev stories. Plays. 1904-1907. [L. N. Andreev Rasskazy. P'esy. 1904-1907]. Moscow, 1990. S. 503-558.
12. Borhes H. L. Poems. Stories. Essay. [Stihotvorenija. Novelly. Jesse]. Moscow, Pushkinskaja biblioteka, 2003. 618 s.
13. Vinogradov I. I. On the trail of the living: Hunt Russian classics. [Po zhivomu sledu: iskanija russkoj klassiki]. Moscow, Sovetskij pisatel', 1987. 390 s.
14. Gedberg# T. Judas: The Story of suffering. Story. [Iuda: Istorija odnogo stradanija. PovЂst']. Moscow, Knigoizdatel'stvo «Universal'naja biblioteka», 1908. 290 s.
15. Golovanov N. N. Iscariot: Drama (in verse). [Iskariot : Drama (v stihah)]. Moscow, Tip. A. P. Poplavskogo, 1905. 160 s.
16. Gordovich K. D. History of Russian literature of the XX century.[Istorija otechestvennoj literatury XX veka]. SPb., Izd-vo Peterburgskij institut pechati, 2005. 352 s.
17. Dar'jalova L. N. Russian literature of the XX century after October (late 20s - early 50s): types of work: a training manual. [Russkaja literatura XX veka posle oktjabrja (konec 20-h — nachalo 50-h godov): tipy tvorchestva: uchebnoe posobie]. Kaliningrad, Kaliningr. un-t, 2001. 218 s.
18. Dehtjarenok A. V. Eschatological motifs in the trilogy DS Merezhkovsky "Christ and Antichrist". [Jeshatologicheskie motivy v trilogii D.S. Merezhkovskogo «Hristos i Antihrist»]. Gospel texts in Russian literature XVIII-XX centuries: Quote, reminiscent motif, plot, genre: Collection of scientific works. Vol. 5. [Evangel'skij tekst v russkoj literature XVIII-XX vekov : citata, reminiscencija, motiv, sjuzhet, zhanr : Sbornik nauchnyh trudov. Vyp. 5.] Petrozavodsk, 2008. S. 322-330. (Problemy istoricheskoj pojetiki; Vyp. 8)
19. Dunaev M. M. «The truth is that a headache» [«Istina v tom, chto bolit golova»]. Chrysostom [Zlatoust], 1991, № 1, S. 310-316.
20. Djupjui [Djupjui]. Encyclopedic Dictionary [Jenciklopedicheskij slovar']. St. Petersburg, 1893. T. XXI. S. 390.
21. Erykalova I. E. Fiction of Bulgakov: creative history. Textual criticism. Literary context [Fantastika Bulgakova: Tvorcheskaia istoriia. Tekstologiia. Literaturnyi kontekst]. St. Petersburg, Izd-vo SPbGUP, 2007. 284 s.
22. Zakharov V. N. Easter story as a genre of Russian literature [Pashal'nyj rasskaz kak zhanr russkoj literatury]. Gospel texts in Russian literature XVIII-XX centuries: Quote, reminiscent motif, plot, genre: Collection of scientific works. Vol. 3.[Evangel'skij tekst v russkoj literature XVIII-XX vekov : citata, reminiscencija, motiv, sjuzhet, zhanr : Sbornik nauchnyh trudov. Vyp. 3]. Petrozavodsk, 1994. S. 249-261. (Problemy istoricheskoj pojetiki; Vyp. 3)
23. Zakharov V. N. Russian Literature and Christianity [Russkaja literatura i hristianstvo]. Gospel texts in Russian literature XVIII-XX centuries: Quote, reminiscent motif, plot, genre: Collection of scientific works. Vol. 3. [Evangel'skij tekst v russkoj literature XVIII-XX vekov : citata, reminiscencija, motiv, sjuzhet, zhanr : Sbornik nauchnyh trudov. Vyp. 3]. Petrozavodsk, 1994. S. 5-11. (Problemy istoricheskoj pojetiki; Vyp. 6)
24. Zerkalov A. Gospel Mikhail Bulgakov [Evangelie Mihaila Bulgakova]. Moscow, Tekst, 2003. 189 s.
25. Iezuitova L. A. Semantics "bowl" in Russian prose of the early XX century: Boris Zaitsev. Ivan Bunin. Leonid Andreyev. Ivan Shmelev. [Semantika «chashi» v russkoj proze nachala XX veka : Boris Zajcev. Ivan Bunin. Leonid Andreev. Ivan Shmelev]. The Bible and the revival of spiritual culture of Russian and other Slavic peoples. [Biblija i vozrozhdenie duhovnoj kul'tury russkogo i drugih slavjanskih narodov]. SPb., 1995. S. 57-62.
26. Iezuitova L. A. Creativity Leonid Andreyev [Tvorchestvo Leonida Andreeva]. Leningrad, Izd-vo Leningradskogo un-ta, 1976. 239 s.
27. Kuraev A. The "Master and Margarita": for Christ or against. [«Master i Margarita»: za Hrista ili protiv]. Moscow, Klin : Izd-vo Bratstva Svjatitelja Tihona, 1995. 324 s.
28. Lesskis G. A. Triptych M. Bulgakov about the Russian Revolution [Triptikh M. Bulgakova o russkoi revoliutsii]. Moscow, OGI, 1999. 432 s.
29. Lopuhin# A. Farrar# [Farrar#]. Encyclopedic Dictionary [Jenciklopedicheskij slovar']. St. Petersburg, 1902. T. 69. S. 325.
30. Losev V. Lively M. A Bulgakov [Zhivoi M. A. Bulgakov]. Word [Slovo], 2000, № 4, S. 76-78.
31. Losev V. Manuscripts do not burn [Rukopisi ne goriat]. M. A. Bulgakov The Grand Chancellor [M. A. Bulgakov Velikii kantsler]. Moscow, Novosti, 1992, S .3-23.
32. Ljubomudrov A. M. Dushevnopolezna whether the "ledger" Bulgakov? [Dushevnopolezna li «glavnaja kniga» Bulgakova?]. Orthodox Moscow [Pravoslavnaja Moskva], 1996. № 13, S. 12-17.
33. Majakovskij V. V. Poems, poems, plays. [Stihotvorenija, pojemy, p'esy]. Minsk, Izd-vo BGU, 1977. 512 s.
34. Mikhajlova T. Silver century [Serebrjanyj vek]. Krugosvet Encyclopedia, 1997-2015. Available at: http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obrazovanie/literatura/SEREBRYANI_VEK.html
35. Nemcev V. I. Mikhail Bulgakov: becoming a novelist [Mihail Bulgakov: stanovlenie romanista]. Saratov, Izd-vo Sarat. un-ta, 1991. 163 s.
36. Nikulina N. A. Motivic structure of the novel, an essay Merezhkovsky "Jesus Unknown." Diss. of the candidate of philology. sci. [Motivnaja struktura romana-jesse D. S. Merezhkovskogo «Iisus Neizvestnyj». Avtoref. dis. kand. fil. Nauk]. Tjumen', Tjumenskij gosudarstvennyj universitet, 2002. 163 s.
37. Pasternak B. L. Doktor Zhivago [Doktor Zhivago]. Moscow, Sovetskij pisatel', 1989. 736 s.
38. Renan Je. Antichrist [Antihrist]. Moscow, Jeksmo, 2008. 672 s.
39. Renan Je. Life of Jesus [Zhizn' Iisusa]. Moscow, Prometej; Sojuz dizajnerov SSSR, TPO Kvadrat, 1990. 328 s.
40. Romanov B. "On the cross Thy high ... (Christ in Russian poetry)" [«O kreste Tvoem vysokom…(Hristos v russkoj pojezii)»]. Мite [Lepta], 1996. № 32, S. 158-187.
41. Roslavlev A. Judas [Iude]. Poems of different years. Russian poetry "Silver Age". [Stihotvorenija raznyh let. Russkaja pojezija «serebrjanogo veka»], 1890-1917. Antologija. Moscow, 1993. S. 380.
42. Smirnova L. A. Silver Age. [Serebrjanyj vek]. Literary Encyclopedia of terms and concepts. [Literaturnaja jenciklopedija terminov i ponjatij]. Moscow, 2001. Stb. 966.
43. Sokolov B.V. M. A. Bulgakov: mysteries of creativity [M. A. Bulgakov: zagadki tvorchestva]. Moscow, Drofa, 2005. 322 s.
44. Sokolov B. V. Mikhail Bulgakov The Master and Margarita. Essays creative stories [M. Bulgakov Master i Margarita. Ocherki tvorcheskoi istorii]. Moscow, Nauka, 1991. 176 s.
45. Sokolov B. Decoded Bulgakov. Mystery of "The Master and Margarita [Rasshifrovannyi Bulgakov. Taina «Mastera i Margarity]. Moscow, Iauza, Eksmo, 2006. 608 s.
46. Sokolov B. V. Three Lives of Mikhail Bulgakov [Tri zhizni Mikhaila Bulgakova]. Moscow, Ellis Lak, 1997. 432 s.
47. Sokolov B. V. Encyclopedia Bulgakovskaya [Entsiklopediia Bulgakovskaia]. Moscow, Lokid-mif, 2000. 592 s.
48. Tamarchenko N. D. Theoretical Poetics: Hristomatiya Workshop. [Teoreticheskaja pojetika: Hristomatija-praktikum]. Moscow, Izdatel'skij centr Akademija, 2004. 400 s.
50. Tkachenko N. The mystery of "Judas Iscariot" [Tajna «Iudy Iskariota»]. Moscow, Azbuka, 1999. 112 s.
51. Farrar F. V. Life of Jesus Christ [Zhizni Iisusa Hrista]. St. Petersburg, Izdanie knigoprodavca I. L. Tuzova, 1893. 586 s.
52. Chudakova M. O. Creative destiny of the Bulgakov’s novel «The Master and Margarita» [Tvorcheskaia sud'ba romana M. A. Bulgakova «Master i Margarita»]. Questions of literature [Voprosy literatury], 1976, № 1, S. 218-254.
53. Chujkina N. V. The structure and semantics of the comparison as a basis leitmotif of the composition of a literary text on a material to lead Leonid Andreev "Judas Iscariot". Diss. of the candidate of philology. sci. [Struktura i semantika sravnenija kak osnovy lejtmotivnoj kompozicii hudozhestvennogo teksta: na materiale povesti Leonida Andreeva «Iuda Iskariot» Avtoref. dis. kand. fil. nauk]. St. Petersburg, Sankt-Peterburgskij gosudarstvennyj universitet, 2000. 150 s.
54. Shtraus D. F. Life of Jesus: Books 1 and 2 [Zhizn' Iisusa: Kn. 1 i 2]. Moscow, Izd-vo Respublika, 1992. 528 s.
55. Jablokov E. A. Mikhail Bulgakov and World Culture: A Handbook thesaurus [Mihail Bulgakov i mirovaja kul'tura: Spravochnik-tezaurus]. St. Petersburg, Dmitrij Bulanin, 2011. 640 s.
56. Iablokov E. A. Art world Mikhail Bulgakov [Khudozhestvennyi mir Mikhaila Bulgakova]. Moscow, Iazyki Slavianskoi kul'tury, 2001. 424 s.